如果只行其欲而不合于理，势必发生利害冲突而不能实现。

它的进一步发展就进到心性论的根本问题，即天人关系的问题。至于气和恻隐之心等四端的关系，虽然二者都是感性存在，但前者是从生物学的层次上说，更具感性物质活动的特征或实践活动的特征，后者是从心理学的层次上说，本身即具有道德性，只是在于扩充而已。

[70]《中国古代思想史论·孔子再评价附论孟子》。一方面表现为理性的凝聚，另方面又表现为感性的升华。从这个意义上说，孔子的类（族类、群类）思想，并不是建立在上帝面前人人平等那样的宗教文化基础上，也不同于墨子那样按照天志人人应该兼相爱，交相利的功利主义。又如他的学生宰我不想守三年之丧，他批评说：女安，则为之。就孔子本人而言，他虽然没有对心、性和天道等范畴进行具体论述，但他把仁作为人的内在的道德本性这一点，可说是很自然的。

圣人与我同类者，人皆可以为尧舜。如果说，孔子还比较强调仁的外在性，强调社会政治、伦理规范——即人与人的关系的客观内容，从而以复礼为实现仁的重要方法，那么，孟子则把仁完全变成人的内在的情感意识和需要，收缩到人的内心，以心为其根源。他所说世儒只知气化而不知气本，就是对朱熹而言。

这同朱熹的理本论是直接对立的。他说：儒者曰：天地间万形皆有蔽，惟理独不朽。他认为，天地造化不齐，故数有奇偶之变，这是自然之则。王廷相之所以能够大胆批判理学，其原因也在这里。

当然，在王廷相看来，见闻并不是认识的全部，要取得对于物理的完全的认识，还必须思与见闻相会，但见闻是基础。人生而后有性，性出于形气则不能皆善。

他认为这样的精神本体是不存在的。他同罗钦顺一样，继承发展了朱熹的以理节欲的思想，提倡以道心为人心之隄防。他进而批判了心外无物的主观唯心论。这是从生理方面说明性的特征，因而具有自然人性论的特点。

而且是说，朱熹把事物的规律从事物中抽象出来之后，又变成了主宰事物的精神本体，从而和事物截然对立起来了。气为造化之宗枢，安得不谓之有？[92] 这里所谓道体就是实有之元气。对于人类产生和发展的这种描述同理学家所谓道统说、天理说是很不一致的。这是唯物主义气一元论。

气有常，有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。事因时而变，故理因时而宜，没有永恒不变之理。

罗钦顺尖锐地指出，这完全是从佛教哲学中抄来的，《楞严经》所谓‘山河大地咸是妙明真心中物，即其义也[42]。他又说：性出乎气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。

这样，他既同理学派划清了界限，又同心学派划清了界限。审问明辩，以求会同也。这是强调后天教育和环境的作用，因而具有朴素唯物主义因素，而不同于朱熹所谓仁义礼智人心固有的先验道德论。他认为人性完成于后天的习与教。[51]《与王阳明书》，《困知记》附录。因此，他提出：圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。

罗钦顺为了证明理是气化流行本身所固有的规律，用气之转折处这一概念来说明理气关系，从而表达了物质运动的一条基本规律。他说：平生于性命之理，尝切究心而未遑卒业。

即此数言，见先生论性，辟头就差。但朱熹的气化学说却有很多辩证法思想，它承认万物皆有生灭变化，有发展过程，不承认有最初的物种。

性善论实际上就是天理论，无论朱熹还是王阳明，都是如此，只是说法不同，王阳明则更加强调自我的作用。首先，他讨论了人物关系问题。

先有太虚之气而后有天地。故谓人心皆善者，非圣人大观真实之论，而宋儒极力论赞，以号召乎天下，惑矣。他用气者道之体，道者气之具的气本论，批判了朱熹的理本论，同时也就彻底否定了朱熹的理生气说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器也。

王廷相从气本论出发，不仅重视理一，而且重视分殊。所谓实有之物，就是真实而客观的物质存在，不是虚寂空冥的精神存在，这就坚持了世界的物质统一性。

[123] 薛瑄在心性问题上，沿袭了朱熹的说法，虽然强调后天努力，但那是为了复性。天命之性即是天理，是纯粹的善。

其一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？[19] 按照薛瑄的说法，理气无缝隙，这本来是正确的。但是，朱熹哲学体系是头脚倒置的。

人心具有认识能力，也是出于自然，并不是由于人的主观意志所为。所谓无所不通，就是能够认识客观事物及其规律，并不是超出主体成为事物的主宰。命则天道发育万物者，不得而与焉。在他看来，这才是完全的认识。

他说：仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年。在理气问题上他就公开批判了朱熹。

四时的变化，万物的生长收藏，乃至人类的日用彝伦、成败得失，都是一气之发育流行。他重视实践经验在认识中的作用，超过了任何一位理学家。

但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。同时，它又包括感性认识和理性认识在内，是见闻和思虑的统一，从而纠正了朱熹强调理性认识而忽视见闻之知的片面性。